Tierras mapuche: historias ocultas y ocultadas…
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Era el final del año pasado cuando la Comunidad Autonoma de Temucuicui emitia un comunicado de prensa denunciando las continuas represiones del Estado chileno hacía el pueblo mapuche. Sí, porque puede haber cambiado gobierno y los colores de las banderas políticas de los líderes de gobierno, pero no cambia el trato utilizado hacia los pueblos indígenas: una represión que queda irresuelta desde demasiado tiempo, entre la cual se esconden los intereses de las transnacionales y de un sistema que propio no puede incluir a las poblaciones indígenas.
La “historia oficial” nunca ha sido objetiva, en cualquier País del mundo. La historia siempre ha sido escrita por los que ganaron, nunca por los que perdieron, y eso la marca inevitablemente con un cierto punto de vista.
Un informe recién publicado y dedicado a la Comunidad Indígena Domingo Ñancucheo y Domingo Melín relata de esta historia ocultada[1]:
Es conocido el hecho de que, con la conquista de América por los españoles, se cometieron muchas injusticias contra los indígenas, los cuales fueron tratados con dureza y desprecio. No obstante, es poco conocida la gran injusticia que se cometió contra los mapuches durante y después de la denominada Conquista, Colonización y posteriormente con la mal llamada “Pacificación de La Araucanía”, la cual fue realizada por el ejército chileno.
Pero aún es menos conocida, la acción colonial desplegada por las misiones religiosas en Boroa, a través de diferentes mecanismos de evangelización, y de la ocupación arbitraria de tierras ancestrales indígenas con la finalidad de someter, convertir y “civilizar” a la sociedad mapuche. En este sentido, la misión evangelizadora estuvo siempre ligada a la conquista y la colonización.
El sacerdote Capuchino Albert Noggler, entrega un recorrido histórico sobre la “misión araucana” hasta la llegada de los capuchinos bávaros. Asimismo, en el año 1848 surgen las primeras memorias inéditas de la Araucanía, en su mayoría compiladas por el Capuchino P. Antonio de Reschio, muchas de estas crónicas fueron escritas en cuadernos en italiano o alemán y últimamente publicadas al español.
Sin embargo, todos estos antecedentes y crónicas misioneras, nos entregan un relato parcial y sesgado, respecto a la sociedad mapuche y su contacto con las misiones religiosas, ya que en su mayor parte contienen la visión hegemónica del colonizador. Por tanto, para acceder al proceso de la instalación Capuchina en Boroa es necesario, complementar las fuentes proporcionadas por las crónicas con antecedentes de la tradición oral mapuche y con un análisis diacrónico de todo el proceso de colonización y evangelización de un territorio, es este caso Boroa.
A grandes rasgos es posible plantear, que los primeros antecedentes históricos determinan que en 1561 el rey de España Felipe II, pidió para lo que hoy es Chile, dos obispos. Para la sede del fuerte colonial conocido como La Imperial, propuso al P. Antonio de San Miguel quien comienza a realizar su trabajo pastoral de forma austera. En estos tiempos los mapuches miraban con recelo el trabajo de los obispos, porque se presentaban siempre entre las escoltas españolas.
El rey de España Felipe II en 1590 autorizó a ocho religiosos de la Compañía de Jesús para emigrar a Chile. Los primeros, llegaron en 1593 para dedicarse al ministerio pastoral entre los indígenas de Santiago. Por lo general, los jesuitas se instalaban en los fuertes militares y ciudades para hacerse cargo de los colegios. Uno de los más recordados en las crónicas y libros de historia es el P. Luis de Valdivia, quién cruzó el Bíobío y se puso a bautizar indígenas mediante la estrategia de la “Guerra Defensiva”, acompañado por el amparo militar del español Loyola. Esta acción no estuvo exenta de oposición de parte de los mapuche de la época, estando Loyola en la Imperial y cuando se dirigía hacia Angol, debido al rumor de una sublevación mapuche, fue interceptado junto a su tropa y asaltado por el toqui Pelontraro. Estos hechos históricos conllevan a darle término a la misión religiosa de Conquista.
En relación al territorio de Boroa, el Fuerte de Boroa Nuestra Señora de las Nieves, fue fundado por dos misioneros de la Compañía de Jesús, uno de ellos es el P. Diego de Rosales, quien participó de la empresa de conquista y colonización entre los mapuche. Sirvió como capellán de ejército durante el gobierno de Francisco Laso de la Vega y desempeñó arriesgadas misiones en Boroa, obteniendo de paso conocimiento de la lengua y de las costumbres mapuches.
En 1650 Diego de Rosales se encontraba en la misión y casa de conversión de Boroa junto a Juan Fernández de Mujica cuando asume el gobierno Antonio de Acuña, quien desplegó una política de saquear haciendas y robar indígenas para enviarlos como esclavos a las minas del Perú. Rosales se hace cargo de comenzar una campaña diplomática y apaciguar a las tribus pehuenches y puelches con promesas de paz.
Entre 1651 y 1652 regresa a Boroa con muestras geológicas y paleontológicas de conchas y petrificaciones encontradas en la cordillera. A su regreso Rosales da cuenca que el capitán Juan de Roa, a cargo del fuerte de Boroa se había convertido en el principal traficante de esclavos y tenía a Boroa como el principal mercado. Tras estos hechos el gobierno vuelve a recurrir a Rosales para apaciguar a los pehuenches.
En enero de 1655 los españoles se ven obligados a abandonar el fuerte de Boroa junto al capitán y castellano Francisco Núñez de Pineda y Bascuñán, autor del Cautiverio Feliz. Solo quedaron en el fuerte 47 soldados y un capitán de nombre Miguel de Aguilar. El 13 de febrero de 1655 en el Fuerte de Boroa, el padre Rosales y el padre Astorga logran que se evitara la masacre de 50 indios de servicios entre ellos mujeres y niños, los cuales fueron soltados en los campos, quedando solo 20 yanaconas de Santiago y Penco al interior del fuerte.
El fuerte de Boroa recibió el asedio durante meses, solo en enero de 1656 parte la ayuda desde Penco. La ayuda llega al fuerte el 18 de enero y tres días después parten todos a Penco, dando por terminado el enclave colonial en el Futa Mapu de Forrowe (Boroa).
Una vez transcurridos tres siglos de la existencia del fuerte de Boroa, ya se habían borrado gran parte de los vestigios de colonos españoles en la ribera del río Quepe, y según la crónica del primer sacerdote Capuchino Italiano que levantó la Misión de Boroa, el P. Alfonso de Bitonto, desde ese entonces ningún sacerdote había estado en el Futa Mapu de Forrowe (Boroa).
La llegada de los Capuchinos a Boroa ocurre después del año 1881, ya que los mapuches, como producto de las vejaciones de los españoles y chileno-criollos, se alzaron contra el invasor en un proceso denominado por la historiografía oficial como el último levantamiento mapuche, lo que en mapudungun se conoce como Futa Malón. El levantamiento general, lo encabezo el ñizol lonko Neculmán, quién después de haber sitiado el fuerte de Temuco, fue perseguido por el ejército chileno.
En base a los antecedentes históricos de la tradición oral de Forrowe, se indica que el Lonko Neculmán se ocultó en el territorio de Huilío en tierras del cacique Catrifol y en el año 1882 se decide visitar el fuerte militar de Toltén, para concurrir donde su amigo el coronel del ejército chileno Orozimbo Barboza. Este coronel le concede una amnistía a cambio de que Neculmán llevará una Misión Capuchina a los territorios de Boroa en noviembre del año 1883.
Neculmán realizó una junta con los lonko del territorio de Boroa para conseguir la venia de los demás caciques y fue como se acordó destinar un retaso de 4 hectáreas para dar paso a la instalación de la Misión de Boroa en el sector de Yeupeco, tierras que pertenecían a la familia Neculmán.
Por otro lado, la empresa misional capuchina se edificó en relación a una iglesia, pero también sufrió distintos impedimentos, y por tanto hubieron distintas posiciones entre los mapuche respecto de la Misión de Boroa y la aceptación de los sacerdotes se fundó en la falsa creencia que a través de los capuchinos podrían obtener ciertas garantías. Muchos de los mapuches de la época depositaron sus esperanzas en los curas capuchinos a fin de conseguir protección frente a los militares y autoridades del gobierno chileno, pero también buscaban asegurar algún tipo de bienestar y alimentación o abrigo, debido a que los avatares de la mal llamada pacificación los había dejado en la más absoluta pobreza.
La educación impartida por los misioneros capuchinos fue una de las herramientas utilizadas por el Estado chileno para instalarse en la Araucanía en compañía de la presencia militar, aparatos estatales y las leyes. Esta fue uno de los métodos fundamentales con el fin consolidar el plan de colonización, por lo cual, de partida se puso en marcha un proyecto educativo misional a cargo de las orden capuchina. El gobierno, por medio de decretos de ley, estableció la fundación de misiones en territorio mapuche y el restablecimiento de aquellas que fueron abandonadas luego de la independencia del país.
Después del Futa Malón los mapuches de Boroa, representados por Neculmán llevaron misioneros por razones políticas, es decir, para evadir la acción penal del ejército chileno. El miedo a las represalias militares consiguió lo que los jesuitas no lograron en el contexto del siglo XVII. En base a las fuentes históricas de la época no es posible constatar una reconversión al cristianismo de parte de los mapuche, a excepción de casos aislados que optaron por casarse a la usanza cristiana, la mayor parte de los caciques siguieron practicando la poligamia y los rituales ceremoniales propiamente mapuche en la denominada Cancha de Boroa. Cuando llegó Alfonso de Bitonto en 1883 no encontró a nadie que tuviera una convicción cristiana.
La llegada a Chile de los misioneros capuchinos de Baviera fue el resultado de una serie de modificaciones al interior de la Orden ocurridas en los últimos cincuenta años (Noggler 1972: 1-15). En 1894 se consultó oficialmente a la provincia de Baviera si estaba dispuesta a hacerse cargo de la Prefectura capuchina en Chile, luego de un tiempo, se aceptó la propuesta.
Después de la llegada de los capuchinos italianos, arribaron a la misión de Boroa los capuchinos bávaros provenientes de Alemania (1895). Entre ellos destacan: el P. Anselmo de Kamin, el P. Félix José de Augusta, el P. Tadeo de Wisent y el Hno. Sérvulo de Gottmanshoffen.
La presencia de la escuela misional capuchina en la Misión de Boroa data desde principios del siglo XX, específicamente 1901 con la fundación de la escuela e internado misional de Boroa. De manera incipiente, los misioneros -apoyados por el Estado- evangelizaron a la población mapuche mientras que intentaron educar a sus hijos por medio de la escuela misional, no obstante, la iniciativa se enfrentó a una constante resistencia mapuche.
La Escuela “Boroa” tiene como fecha de Fundación el 01 de agosto del año 1901, la que en un principio estuvo a cargo del Magisterio de la Araucanía y, a partir del año 1994 es administrada por la Congregación de las Hermanas Misioneras Catequistas de Boroa.
En el año 1927 (Noggler, 1972: p. 182), existieron agitaciones mapuche en el territorio de la Misión de Boroa, y se mostraron fuertes oposiciones a la práctica misional. Elsa Metzler, oriunda de Munich, trabajó como catequista laica en la Misión de Boroa, una de sus métodos era visitar cada ruca, instruyendo a los niños y adultos, instalando una nueva forma de evangelizar a la población mapuche de Boroa. En este tiempo, el director de la Misión era el P. Wolfgang Emslander, misionero de Boroa. A este sacerdote se le ocurrió realizar una congregación religiosa, y el obispo se comprometió con la idea y consiguió que el respectivo rescripto de la Congregación de Propaganda Fide fuese firmado el 17 de febrero de 1928.
Esta concepción apunta a que los sistemas culturales indígenas, situados en el seno de la globalización e inmersos en lógicas sociales, culturales, lingüísticas, económicas y políticas dominantes dentro de un Estado-Nación, se encuentran sometidos a un deterioro paulatino de su estructura y de su propias dinámicas, identidades y validez histórica, como pueblos herederos de tradiciones y sistemas de vida ancestrales. De una u otra forma, la revitalización es una intervención proveniente de los mismos pueblos originarios, como un acto de salvataje y de reproducción social mediante la reconstrucción de la memoria histórica de los territorios.
Acá se entrecruzan dos corolarios clásicos de la Antropología. Primero, las culturas cambian, y segundo, las culturas son aprendidas y reproducidas (Murdock, 1987). Muchos grupos humanos en la historia han sido “absorbidos” por una cultura hegemónica, o bien han derivado en mixturas, transculturaciones o sincretismos. Por ende, no es ajeno a la naturaleza humana que sus concepciones acerca del mundo cambien, sean por causas ajenas o propias. La diferencia radica en que, actualmente, existe una corriente indigenista que aboga por “preservar” o “reconstruir” los cánones culturales de un grupo del cual se piensa que puede sufrir cambios tan significativos que podrían llevarlos a la extinción en estos términos. Así es como los antropólogos junto a otros científicos colaboran en esta materia, mediante la “traducción”, por ejemplo, en las múltiples iniciativas o proyectos donde participan agentes públicos y privados, favoreciendo el diálogo intercultural. No obstante, la revitalización cultural es una “resistencia” a los cambios externos cuya iniciativa emerge del propio grupo humano, en este caso, del Pueblo Mapuche. El análisis en esta materia es largo y complejo, pues implica elementos organizacionales y otros, que no es preciso detallar acá.
En síntesis, la revitalización es el resurgimiento y reinterpretación en el marco del actual clima social global de la organización social, de la concepción sobre la naturaleza y la economía, de la lengua, de los símbolos y rituales, cuyos elementos son muy propios del ser humano en su dimensión creativa -cultura es “cultivar”, crear-. No es precisamente volver al origen, aquello es una quimera, sino poder optar a decidir cómo pensar el futuro desde las raíces y cómo adaptarlas al mundo contemporáneo. Es el propio Pueblo Mapuche el que, tras siglos de historia, en las últimas décadas ha optado por no perder sus complejos conocimientos, el llamado Kimün, el que descansa en la memoria histórica de las comunidades, dándole un énfasis importante a los adultos mayores y a los agentes culturales, en quienes descansa un amplio conocimiento. Es el primer paso para auto-comprenderse y dar pasos más como lo es la autonomía territorial y otros procesos políticos como la creación de un Estado Plurinacional.
[1] INFORME HISTÓRICO – ANTROPOLÓGICO SOBRE PÉRDIDA DE TIERRAS MAPUCHE COMUNIDAD INDÍGENA DOMINGO ÑANCUCHEO Y DOMINGO MELÍN. – Informe realizado a solicitud de la comunidad indígena Domingo Ñancucheo para complementar antecedentes ante el Subsidio de Adquisición de Tierras de CONADI (Art. 20, Letra B, Ley 19.253), Consultor y responsable del informe: Víctor Naín Leal, Antropólogo social. Mg. © Planificación y Gestión Territorial Nueva Imperial, Octubre de 2022.
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